Manon Bertha, Le GRAIN, Mars 2019

Cet article a pour objectif d’examiner la portée éthique de certaines mobilisations qui contestent le modèle industriel, en particulier celles portant sur le travail des agriculteurs et sur celui des sages-femmes. Je montre que, d’un domaine à l’autre, les questions qui se posent se font écho, et je mets en valeur le potentiel de ces initiatives en termes de justice sociale. 

printbuttonLe malaise actuel n’est pas l’apanage des activistes radicaux. On le constate depuis des années déjà, notamment dans les travaux sur la souffrance au travail[1] : la gestion managériale et son extension à des domaines qui fonctionnaient autrefois sur d’autres modes (qu’il s’agisse, par exemple, de l’école[2], de l’insertion socio-professionnelle ou de la santé[3])[4] est de plus en plus contestée. Dans de nombreux domaines, des citoyens, des professionnels de terrain et des penseurs s’insurgent contre l’extension des modes de raisonnement et de production industriels à tous les aspects de la vie. Les activistes s’organisent. Ils tentent, chacun à leur manière, et dans une large palette de domaines, de proposer d’autres manières de faire et de penser. Autoconstruction, repair cafés, accouchements à domicile, agriculture paysanne : voilà autant d’avatars d’une contestation qui monte, héritière du cri de Seattle « Un autre monde est possible ».

Dans un contexte de crise politique (la démocratie représentative a perdu sa légitimité pour de nombreux citoyens), économique (les inégalités entre riches et pauvres s’accroissent encore[5]) et écologique, les revendications sont nombreuses : contester l’autorité du savoir scientifico-académique sur le savoir basé sur l’expérience, s’opposer au pilotage par les procédures et valoriser l’autonomie professionnelle, résister à la marchandisation en revenant à l’artisanal et au « faire soi-même » (DIY ou Do-It-Yourself en anglais), réintégrer la nature et prendre en compte les ressources limitées et les conséquences écologiques des actions humaines…

Dans cet article, je m’intéresse aux mobilisations qui portent sur le travail de professionnels de terrain, et en particulier des agriculteurs et des sages-femmes. Mon objectif est de dépasser les condamnations rapides qui réduisent les alternatives anti-industrielles à des options élitistes. Je vous propose, au contraire, de répondre à l’invitation qu’elles nous lancent, d’examiner leur potentiel éthique et la façon dont elles pensent le changement et la justice sociale.

Si les alternatives et les actions politiques sont variées, si elles ont leurs objectifs spécifiques et si, concrètement, les pratiques qu’elles déploient sont variées, elles posent des questions similaires. Retenons deux des questions les plus fondamentales :

  • Comment lutter ensemble, c’est-à-dire malgré les divergences internes à un mouvement ?
  • Comment lutter pour tous, c’est-à-dire viser une alternative juste et équitable ?

Ces deux questions sont en fait les deux facettes d’une question très générale qui traite de l’articulation entre le singulier et le collectif, l’individu et la société, le « faire société ». L’analyse entamée ici (qui continuera dans d’autres articles) propose, modestement, de montrer comment les pratiques contestataires nous invitent à repenser les liens qui nous attachent. La première question soulevée, « Comment lutter ensemble ? », se pose de manière interne aux mouvements sociaux. Elle sera l’objet d’un prochain article. La seconde « Comment lutter pour tous ? » traite du lien entre les activistes et le reste de la société, de justice sociale et d’équité et de la façon dont les activistes intègrent ces considérations. C’est de cela que nous traiterons ici.

« Les alternatives, c’est bon pour les privilégiés ! »

La légitimité du modèle industriel reposant sur une référence (fallacieuse) au bien commun (« produire plus pour tous »), toute alternative devient rapidement suspecte : « Vous critiquez la prise en charge obstétricale systématique des accouchements?! Voudriez-vous que plus des femmes meurent en couches? ». Il s’agit, à mes yeux, d’un raisonnement faussé[6]. Pignarre[7] l’a d’ailleurs montré à propos de l’industrie pharmaceutique : la surconsommation de médicaments dans les pays riches et leur sous-consommation dans les pays pauvres sont deux facettes d’un même problème. Justifier la première par la seconde relève du sophisme. De la même manière, justifier les monocultures industrielles de grande envergure par la faim dans le monde, alors qu’elles contribuent à produire des déserts et qu’elles sapent l’autonomie alimentaire et la santé des paysans du Sud[8], c’est aussi se fourvoyer. En ce sens, les alternatives agricoles ne peuvent pas être réduites à des options qui seraient « pour les riches »[9].

Ce sont des logiques que Pignarre et Stengers proposent d’appeler des « alternatives infernales »[10], ces « faux choix » (« Vous voulez améliorer les conditions de travail dans les usines ? Alors vous forcez les entreprises à délocaliser ! ») qui se présentent comme des évidences, nous empêchent d’envisager d’autres possibles, et :

(…) créent des situations où il semble que l’on n’ait plus affaire qu’à des mécanismes sans responsables identifiables. Il n’y a donc plus d’ennemi concret sinon soi-même (ses incompétences, ses difficultés, ses limites, etc.). (…) Le public se trouve en effet enfermé dans une logique infernale : si vous vous battez pour l’accès de tous aux médicaments indispensables en demandant, par exemple, à ce que l’on fasse passer les intérêts des populations avant les lois internationales sur les brevets, les industriels ont pris l’habitude de répondre que vous sapez toutes les bases qui rendent les progrès futurs possibles. (…) Il faudrait apprendre à se résoudre à un chantage qui, pour garantir l’arrivée de nouvelles thérapeutiques dans les pays riches, priverait la plus grande partie des populations des pays pauvres de médicaments déjà existants. (…) Le plus grave n’est (…) peut-être pas tant que des populations de régions entières ne disposent pas des médicaments qu’elles demandent, mais c’est l’ « habitude de pensée » qui est créée dans les pays riches : « il n’y a pas moyen de faire autrement… », « c’est le prix à payer pour le progrès… ».[11]

Le succès des mouvements contestataires repose donc, en grande partie, sur leur capacité à sortir de ces alternatives infernales, à débusquer les fausses évidences, et à penser la place des moins privilégiés.

Subjectivité et vulnérabilité : soi et les autres, penser le lien

Comment penser la responsabilité que nous avons les uns vis-à-vis des autres ? Des travaux récents[12] autour de la notion de vulnérabilité abordent ces questions de manière particulièrement intéressante.

La conception dominante tend à dépeindre la vulnérabilité comme un état passif et individuel (être « à risque ») que l’on se doit d’éviter tant que faire se peut par la prévention et des choix raisonnés. L’éducation à la santé en est un bon exemple. La santé publique est passée d'une approche basée sur l'environnement (rendre plus sain le monde dans lequel nous vivons) à un modèle d'éducation (il faut faire comprendre aux gens comment se comporter de façon saine)[13]. Déplacer ainsi la focale a mené à une privatisation[14] des risques (le premier responsable, c’est l’individu) et à une négation des déterminants structurels (principalement socio-économiques). On nous assène toutes sortes de programmes de santé publique : mangez cinq fruits et légumes par jour, fumer tue... mais qu'en est-il des risques qui nous dépassent et face auxquels nous ne sommes pas égaux?

D’après Errin Gilson, philosophe féministe, une telle posture néglige les injustices qui rendent certaines personnes plus vulnérables que d’autres (on peut, en suivant MacKenzie, Rogers et Dodds[15], parler alors de « vulnérabilité situationnelle ») et nous empêche d’envisager notre vulnérabilité en tant qu’état que nous partageons avec d’autres, qui nous relie au monde (que les auteurs nomment « vulnérabilité inhérente » à notre condition humaine) et qui a de profondes implications éthiques.

Dans une myriade de domaines il est des alternatives au mode industriel qui reposent sur cette dernière conception ou, du moins, qui la donnent à voir. Il est des espaces où l’on tente de penser et de faire avec les liens qui nous attachent et nous unissent. Dans la sphère agroalimentaire, par exemple, les AMAP (association pour le maintien d’une agriculture paysanne, liant les mangeurs à un producteur local), le commerce équitable et les pratiques de maraîchage respectueux de la terre créent des ponts entre les mangeurs, les maraîchers de leur village, les travailleurs agricoles des pays du sud, les micro-organismes du sol ou encore le climat. Ils donnent à voir nos interdépendances, et nous invitent à prendre acte de nos responsabilités (qui sont inégalement réparties).

La sphère agro-alimentaire et la sphère médicale sont des lieux privilégiés pour expérimenter de nouvelles façons de penser et de valoriser ce qui nous lie les uns aux autres, et ce pour deux raisons. La première est l’importance de la corporalité dans ces deux domaines. L’expérience corporelle y est centrale. Qu’il s’agisse de ce que l’on mange, de la façon dont on se soigne ou de la façon dont on donne naissance, nos corps nous connectent au monde, aux gens, aux lieux qui nous entourent, aux choses (qu’il s’agisse d’une substance active, d’un goût, d’une texture,…) ; ils sont le lieu d’une vulnérabilité partagée.

Le second intérêt est que les militants et les professionnels engagés, dans ces deux sphères, adoptent souvent une posture critique vis-à-vis de la conception et de la gestion néolibérale des risques. De plus en plus, les « risques » justifient le renforcement de pratiques gestionnaires quant à l’utilisation que nous faisons de nos corps. Nous l’avons vu à propos de la prévention en santé publique, c’est aussi vrai à propos du suivi des grossesses ou des attitudes concernant l’obésité (une problématique qui lie, par ailleurs, les deux sphères de l’alimentation et de la santé). Les débats à propos de la sécurité alimentaire et de l’agriculture durable, d’un côté, et à propos de la médicalisation excessive des accouchements et ses alternatives, d’un autre côté, constituent deux arènes dans lesquelles les conceptions courantes du risque (et, par conséquent de la vulnérabilité) sont remises en question, et leur gestion constituée en problème public.

Il est devenu impossible, en effet, de penser à la nourriture ou à la naissance sans penser aux risques qu’elles impliquent (Rothman, 2016). Pourtant, dans ces deux domaines, l’industrialisation, notamment au nom de la gestion des risques, a créé de nouveaux dangers. Les problèmes posés par le système agroalimentaire actuel sont nombreux et bien documentés : insécurité alimentaire, conséquences écologiques dramatiques, conditions de travail déplorables pour les travailleurs agricoles (Gilson, 2014). L’accès à la nourriture en général, et à une nourriture saine en particulier, est fortement inéquitable ; les aliments contenant des substances dangereuses pour la santé (par exemple, des perturbateurs endocriniens) ou dont les effets sont peu documentés (OGM) sont en augmentation.

Un phénomène similaire s’observe dans la prise en charge des accouchements. L’intensification et la standardisation des techniques obstétricales sont remises en cause dans un nombre croissant de pays, où des activistes et des associations dénoncent l’usage abusif des techniques de déclenchement des accouchements, de l’épisiotomie, de l’analgésie péridurale et de la césarienne dans des situations où ces interventions ne sont pas justifiées et où le consentement éclairé fait défaut. A l’inverse, l’accès fortement inégal aux soins de santé pour les populations les plus pauvres est pointé du doigt.

Ainsi, plus les techniques se complexifient, moins leurs usages et leurs produits sont répartis équitablement. Leur accès se polarise. Selon cet angle de vue, explorer les voies vers une société plus juste, c’est aussi questionner le rapport que nous entretenons avec les technologies.

Technologies et pouvoir d’agir : des outils aliénants aux outils conviviaux

Pour Ivan Illich[16], « la survie en équité » ne peut se faire que par la limitation des moyens et des technologies que nous utilisons qui, au-delà de certains seuils, créent des déséquilibres[17]. Ils contribuent alors non plus à permettre à chaque personne d’être plus efficiente et autonome mais bien à l’exploitation de la majorité des personnes et à la négation de leur autonomie, de leur potentiel créatif, de leur pouvoir de donner du sens au monde. Le surplus d’efficacité est approprié par quelqu’un d’autre sous forme de profit. Ce qui est visé, ce n’est plus l’optimisation de l’efficacité d’une personne, c’est celle de l’organisation, via des procédures. Les personnes sont au service des outils, qui de moyens sont devenus des fins. Et cela a des conséquences en termes de justice sociale et d’équité qui dépassent la sphère économique, puisque l’usurpation du pouvoir de décision par une minorité est légitimée par la quantité de savoir nécessaire au pilotage de technologies complexes.

Qu’il s’agisse, par exemple, d’utiliser une grelinette[18] pour aérer le sol plutôt qu’un tracteur équipé d’une charrue ou, dans un autre domaine, d’opter pour une naissance à domicile avec l’assistance de sages-femmes, les pratiques qui s’opposent à l’industrialisation reposent en grande partie sur un recours volontairement limité à certaines technologies. C’est ce que nomment certains sociologues des « innovations par retrait »[19]. On remarque, à titre d’exemple, une remise en cause des produits de synthèse, qu’il s’agisse des engrais et pesticides utilisés en agriculture ou à l’oxytocine[20] et à l’analgésie péridurale en ce qui concerne les accouchements.

A bien y regarder, il s’agit de technologies qui sapent ou ne favorisent pas l’autonomie des individus, dont les effets sur l’environnement ou le corps humain sont considérés comme (effectivement ou potentiellement) délétères et/ou qui sont l’objet d’une gestion technocratique pour leur production et leur régulation. Elles sont, donc, considérées comme aliénantes[21], elles contribuent à produire une perte de sens et un sentiment constant d’être dépassés. Leur accès est restreint et coûteux. Elles minent la responsabilité sociale des individus, « petites mains »[22] d’une machine qui les dépasse, tant vis-à-vis de leurs pairs humains (les travailleurs agricoles du Sud, par exemple) que vis-à-vis des écosystèmes naturels.

A l’inverse, ces pratiques contestataires semblent s’appuyer plutôt sur des outils, des techniques, des savoirs et des personnes qui font place à l’autonomie individuelle, à la responsabilité sociale et au respect de la nature. En d’autres termes, elles permettent de penser le lien. Elles réconcilient liberté et solidarité, ne nient pas nos interdépendances. On pourrait peut-être dire de ces dispositifs qu’ils sont à mesure humaine : ustensiles maniables, savoirs acquis par expérience, actes dont le sens peut être compris et critiqué. Illich les appelle des outils conviviaux[23]. Ils se laissent saisir par ceux qui les utilisent pour faciliter leur travail, augmenter leur compréhension et développer leur pouvoir d’agir. Ils sont des instruments d’émancipation, et rendent chaque individu responsable de ses actes.

Pour Illich, la justice sociale ne peut être atteinte que par ces outils « justes » :

La solution de la crise exige une radicale volte-face : ce n’est qu’en renversant la structure profonde qui règle le rapport de l’homme à l’outil que nous pourrons nous donner des outils justes. L’outil juste répond à trois critères : il est générateur d’efficience sans dégrader l’autonomie personnelle, il ne suscite ni esclaves ni maîtres, il élargit le rayon d’action personnel. (…) La convivialité sera restaurée au cœur de systèmes politiques qui protègent, garantissent et renforcent l’exercice optimal de la ressource la mieux répartie dans le monde : l’énergie personnelle que contrôle la personne. (Illich, pp 27-29)

Une double dynamique de détachement-attachement est donc à l’œuvre. Comme le dit Latour :

La question ne se pose plus de savoir si l’on doit être libre ou attaché, mais si l’on est bien ou mal attaché (…). Seuls m’intéressent et me rassurent ceux qui parlent de substituer des attaches à d’autres, et qui, lorsqu’ils prétendent défaire les liens morbides, me montrent les nouveaux liens salvateurs, sans jamais attirer l’attention sur le sujet maître de soi, maintenant, littéralement, sans objet (…).Devant le drapeau toujours levé de la Liberté guidant le peuple, il convient de sélectionner avec attention dans les choses attachantes elles-mêmes celles qui procurent de bons et de durables liens.[24]

En invitant à se détacher de technologies aliénantes, les pratiques alternatives comme le maraîchage sur sol vivant[25] ou la naissance à domicile permettent de penser d’autres attachements, que la posture néolibérale (un sujet qui se pense comme invulnérable, détaché du reste du monde) s’attache constamment à occulter. Par le refus de certaines technologies, il ne s’agit pas de prétendre à un « moi » invulnérable, qui se suffirait à lui-même (« Je suis au-delà de ça »). Il ne s’agit pas, non plus, de proposer une option de luxe, destinée aux privilégiés, et qui ne tienne pas compte de ce dans quoi sont pris les autres. Parce qu’elles donnent une autre place aux technologies et parce qu’elles s’appuient sur un autre type de vulnérabilité, ces alternatives expérimentent les conditions d’un monde à taille humaine, où le pouvoir d’agir serait plus équitablement réparti. 

Bibliographie

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NOTES / REFERENCES

[1] Voir, par exemple, J. Furtos, De la précarité à l’auto-exclusion. Editions Rue d’Ulm, 2009 et V. de Gaulejac, La société malade de la gestion. Idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement social. Seuil, 2005.

[2] B. Uytterspot, L’enseignant et sa capacité de résistance : un impératif pédagogique ?, Le Grain, Septembre 2018.

[3] Voir par exemple, à propos des écueils de l’Evidence-based Medicine : Cohen, A. M., Stavri, P. Z., & Hersh, W. R. (2004). A categorization and analysis of the criticisms of Evidence-Based Medicine. International Journal of Medical Informatics, 73(1), 35‑43; à propos de la naissance S. St Amant, Déconstruire l’accouchement. Epistémologie de la naissance, entre expérience féminine, phénomène biologique et praxis technomédicale. Thèse de doctorat, Université du Québec à Montréal, 2013 ; voir aussi, à propos du passage des mutuelles aux assurances santé, P. Pignarre, Apprendre à échapper aux alternatives infernales. Mouvements, 2004.

[4] De manière générale, dans The Ethics of Vulnerability. A feminist Analysis of social life and practice (2013), Gilson dénonce l’ « économisation » du social.

[5] D’après un rapport récent d’Oxfam, les 26 personnes les plus riches possèdent actuellement autant que la moitié de la population mondiale.

[6] L’accès fortement inégal à un suivi minimal ne peut, en soi, justifier les excès et empêcher toute remise en question de leur bien-fondé.

[7] P. Pignarre, Le grand secret de l’industrie pharmaceutique. La découverte, 2004.

[8] Sans parler des désastres sanitaires et écologiques causés par les pesticides.

[9] Quand on voit la situation des travailleurs agricoles au Nord comme au Sud et l’insécurité alimentaire des pays du Sud, on est en droit de se demander en quoi l’agriculture conventionnelle n’est pas « pour les riches ».

[10] P. Pignarre, Apprendre à échapper aux alternatives infernales. Mouvements, 2004 ; P. Pignarre et S. Stengers, La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, 2005.

[11] P. Pignarre, Apprendre à échapper aux alternatives infernales. (2004)

[12] E. Gilson, The Ethics of Vulnerability. A feminist Analysis of Social Life and Practice (2013). 

[13] B. Katz Rothman, A Bun in the Oven. How the Food and Birth Movements Resist Industrialization. (2016).

[14] Gilson, ibid.

[15] MacKenzie C., Rogers, W., & Dodds, S. (2013). Introduction : What is Vulnerability, and Why Does It Matter for Moral Theory ? In Vulnerability : New Essays in Ethics and Feminist Philosophy. New York : OUP USA.

[16] I. Illich, La convivialité. Op. cit.

[17] Illich distingue cinq menaces, liées les unes aux autres: le déséquilibre de la vie, le déséquilibre de l’énergie, le déséquilibre du savoir, le déséquilibre du pouvoir et, enfin, la négation du droit à l’histoire, c’est-à-dire du droit des hommes à entretenir un lien avec leur passé.

[18] Une grelinette est un outil de jardinage, qui ressemble un peu à une fourche, mais avec deux manches. Elle sert à aérer et à décompacter la terre sans la retourner, grâce à un mouvement de levier.

[19] F. Goulet et D. Vinck, L’innovation par retrait. Contribution à une sociologie du détachement (2012).

[20] Ocytocine de synthèse, couramment utilisée dans les maternités pour accélérer ou provoquer le travail (entre autres usages).

[21] Illich les appelle plutôt des outils dominants, qu’il oppose aux outils conviviaux.

[22] J’emprunte l’expression « petites mains » à Pignarre et Stengers, La sorcellerie capitaliste (Ibid.).

[23] Une nuance néanmoins : si certains outils sont par essence plus conviviaux ou dominants, c’est aussi l’usage que l’on fait de l’outil qui peut le rendre plus ou moins convivial (d’après ce qu’en dit Illich).

[24] B. Latour, Factures/Fractures. De la notion de réseau à celle d’attachement (2000).

[25] Orientation maraîchère qui se base sur une conception du sol non comme un support inerte, mais bien comme un espace habité d’une multitude de micro-organismes avec lesquels il s’agit de travailler. Le défi est de taille, puisqu’il faut comprendre la vie du sol - subdivisé en différentes couches - éviter de lui nuire, et comprendre comment travailler de concert avec elle (cela implique, par exemple, de comprendre comment vivent les vers de terre, comment en prendre soin, et leur utilité pour les cultures).