«  Il n’y avait plus alors de destins individuels, mais une histoire collective qui était la peste et les sentiments partagés par tous. Le plus grand était la séparation et l’exil, avec ce que cela comportait de peur et de révolte. Voilà pourquoi le narrateur croit qu’il convient, à ce moment de la chaleur et de la maladie, de décrire la situation générale et, à titre d’exemple, les violences de nos concitoyens vivants, les enterrements des défunts et la souffrance des amants séparés. »

Albert Camus, La Peste, Paris, Gallimard, 1947, p.155

1. Praticien chercheur: une figure hybride et métisse

Lors des débats qui précédèrent l’écriture de l’ouvrage collectif « Passeurs de monde », chacun(e)des auteur(e)s exposa en quoi il était porteur d’un terrain particulier, comment il avait intériorisé les expériences d’autres personnes, comment il s’était fait lieu pour l’autre. Ce travail d’échange autour de nos textes fut lui-même un travail d’hybridation de nos regards et de nos postures respectives. En réalité, nous avons superposé et entrelacé plusieurs niveaux de confrontation, le contact quotidien avec nos publics, la rencontre entre travailleurs sociaux dans le cadre d’une formation qui apporte à la fois échange de pratiques et éclairage théorique autour des situations[1], et l’expérience du passage à l’écrit, alliée à celle du rapprochement entre les écrits.

Les modèles de bricolage identitaire inventés par les sociétés traditionnelles prises dans la transformation de leurs mondes au contact du nôtre[2], sont proches du bricolage identitaire des jeunes d’origine immigrée dans nos quartiers bruxellois. Les modèles habituels de modelage de l’identité sont caducs pour ces populations soumises à la domination de cultures plus puissantes. Les ex-colonisés tentent de s’approprier le dieu des colonisateurs en plaçant à l’intérieur de la religion des dominants, les contenus de leurs rites. Les jeunes sommés de s’intégrer à une culture autre que celle de leurs parents, tentent des formes de métissage souvent cachés[3]. Dans les deux cas, l’anthropologue peut saisir le mouvement imperceptible et souffrant de l’hybridation identitaire qui tend vers un métissage harmonieux mais n’y réussit pas toujours[4].

Les travailleurs sociaux en recherche de communication, d’élucidation et d’écoute ne sont pas eux-mêmes exempts de cette hybridation identitaire. Ils portent en eux les souffrances de transformations de leurs publics, victimes du même exil au cœur même de nos sociétés. Les observations faites à propos du métissage des publics de cultures dominées valent également pour les travailleurs sociaux en contact au quotidien avec les exclus présents dans nos villes. La rencontre des autres suscite un dépassement de soi du travailleur social.

2. Comment, d’intervenant social, on devient praticien chercheur malgré soi

Plongés par nos métiers dans les fragilités quotidiennes de personnes ségrégées, nous rencontrons nos propres fragilités, nos impuissances de travailleurs sociaux ou d’enseignants. Dès lors, au contact des publics qu’il est censé aider, l’engagement du travailleur social se transforme. Au milieu du no man’s land entre les cultures, aucune réponse préfabriquée ne tient, face à des personnes elles-mêmes en pleine crise identitaire.

Après avoir, grâce à l’outil systémique, mieux observé ce qui se liait, les processus et les règles implicites à l’œuvre, mon expérience personnelle m’a amenée à tenter de comprendre au plus près les personnes, à « co-construire un diagnostic »[5] et créer des supports de métissage.

Les mains dans le cambouis de la réalité sociale, c’est en analysant chacune des fragilités de mon « soi » professionnel, portée par le travail d’équipe et celui du « réseau réel des familles» que j’ai retrouvé le sentiment de progresser. Et, curieusement, ainsi engluée dans le quotidien d’un microcosme, la rencontre avec d’autres travailleurs sociaux engagés dans le même type de réflexion m’a rendu le sentiment de « faire de la politique »[6], au sens de fabriquer du pouvoir d’agir, bien sûr, un rien, sans trop le dire, sans y toucher.

3. Relier entre eux les mondes séparés

Débarrassées de l’impasse des analyses figées, prédéterminées, disjonctives, les potentialités certes cachées mais bien réelles, des situations apparaissent au grand jour[7]. En effet, si l’on veut bien considérer que le monde est non pas prédéfini mais à réinventer, un jeune peut se montrer appartenir à la fois à sa communauté d’origine et au monde urbain où il a grandi. Il peut se montrer « délinquant » et « engagé », déprimé et actif, croyant et tolérant, en refus et en construction, excellent et médiocre,… un parent souffrant est souvent en même temps un parent bénéfique.

Ancré dans les fragilités des individus, le travail social reprend son sens comme accompagnateur d’un processus d’émancipation personnelle et collective dont le dénouement appartient aux personnes demandeuses elles-mêmes. La fin ne justifie plus les moyens, elle se construit en collaboration, en appui sur les demandes du public.

Nous ne faisons pas pour autant l’impasse sur l’analyse, sur le mouvement de séparation de la pensée mais la séparation n’est jamais définitive, elle se reprend dans un mouvement liant, celui de la pensée créative. Nous pensons avec nos collègues, nos publics. La pensée des praticiens chercheurs est engagée dans le réel de leurs expériences, à la fois dedans et dehors, elle est un acte de désorcèlement[8].

4. Un engagement réel, dans la durée

Dans un monde où tout se définit de manière linéaire, les institutions sont de plus en plus spécialisées et les intervenants deviennent souvent jaloux de leurs délimitations institutionnelles, avec des effets inévitables de  « patate chaude » qu’on se refile. Pourtant, chacun, chacune, travailleur, militant, citoyen ou non, avec ou sans papiers, n’est-il pas acteur d’un lien social physique qui s’inscrit dans la complexité? A l’heure des réseaux sociaux, du citoyen ponctuel virtuel, l’engagement concret dans la réalité d’un monde social complexe reprend tout son sens. Comme l’explique Benasayag[9], le militant lui-même est trop souvent un « homme pont » qui, comme le colonel prisonnier du Pont de la rivière Kwaï[10], libéré mais sous la domination de sa prison mentale, refuse de détruire ce qu’il a construit. Le militantisme aveugle, centré sur la promesse de jours meilleurs, n’a que trop souvent conduit à construire de manière violente des ponts inutiles vers un futur prédéterminé. L’engagement du praticien chercheur ne le conduit pas à affirmer son « pouvoir sur » mais à créer du « pouvoir avec » les autres. C’est dans ce cadre que Le Grain définit l’émancipation des publics fragilisés[11].

5. Un engagement aux côtés des personnes

Trop fréquemment, les publics s’appliquent à eux-mêmes les termes de l’oppression qui les afflige. Le néolibéralisme a gagné avant tout dans nos têtes et dans nos corps[12]. Nous combattons un ennemi invisible qui s’est incrusté en nous. Dans les quartiers, certaines familles elles-mêmes refusent de croire en leurs potentialités. Si une école affiche «  nous tenons compte des réalités locales » à l’intérieur de son projet pédagogique, les parents bien intentionnés s’en éloignent afin d’inscrire leurs enfants dans une « bonne école ». Et le décret « mixité sociale » devenu « inscriptions » renforce l’illusion qu’il existe de bonnes et de mauvaises écoles, qu’il suffirait dans cette réalité duale de s’inscrire dans une « bonne école » pour « réussir sa vie ». On veut sans doute dire par là, réussir à devenir un homme lisse, flexible, acculturé, déterritorialisé, page blanche devant la volonté des investisseurs. Le rôle du travailleur social est alors de faciliter l’accouchement d’une autre demande, celle qui se cache derrière le besoin de conformité croisé avec le devoir de conformation à un monde qui détruit ses propres enfants.

6. Un engagement sensible

En réalité, la question de l’engagement du praticien chercheur remet en cause le modèle de l’homme scientifique, impassible, insensible, rationnel. Elle nous plonge dans le domaine de la complexité sensible[13]. D’abord emporté par son slam, « moi, président », l’actuel président français vient de démontrer à quel point le monde de la promesse[14] tire ses dernières cartouches. Auparavant, le leader politique savait où il menait son troupeau. Maintenant, il doit partager avec d’autres l’angoisse de l’incertitude, la responsabilité de construire un avenir indéfini; son incapacité à calmer les inquiétudes de ses électeurs en fait un pantin médiatique livré à la vindicte populaire. D’aucuns s’essayent alors aux slogans faciles, propres à calmer le peuple, ils nous conduisent vers les îles en «-isme » de tous poils, entre fanatisme et économisme, propres à rassurer les identités fragiles.

Avant de devenir un engagement, l’investissement du praticien chercheur ressemble à un envoûtement qu’il partage avec les autres. Il devient lui-même l’objet de la sorcellerie qui affecte ses compagnons d’infortune. C’est bien souvent grâce à leurs crises pour s’en sortir, à leurs demandes intempestives, qu’il trouve lui-même la force de quitter cette hypnose. C’est parce qu’il est lui-même affecté par son impuissance et celle des autres, que le travailleur social recherche avec eux les appuis nécessaires à leur propre survie en tant que sujets.

7. Un engagement du sujet[15]

Le praticien chercheur est engagé dans sa propre souffrance et dans celle des autres. Il n’a pas de modèle à transmettre si ce n’est son intérêt pour la description d’un processus à l’intérieur duquel il est lui-même prisonnier. Pour devenir désorceleur, le praticien chercheur a besoin d’un espace commun de parole et d’apprentissage. Il a besoin de déconditionner et redéfinir les mots à la lumière de son expérience, d’analyser la logique intrinsèque des situations qui se posent devant lui comme autant d’énigmes à résoudre. Il ruse avec les pouvoirs en place de la même manière que l’ethnographe, immergé sur les terrains de la modernité insécurisée[16]. Tel le Hobbit s’approchant de l’œil de Sauron, il se glisse dans chaque anfractuosité de rocher afin de dissoudre enfin le pouvoir qui lui a été confié[17].

L’ethnographie, genre métis, renvoie le contraire d’une image calibrée qui se donne à voir pour susciter le désir, toucher l’affect sans passer par l’élaboration de la pensée. L’ethnographe s’engage subjectivement à partir d’un récit. C’est ce qu’explique l’anthropologue Jeanne Favret Saada (1994 : 51)[18] : « Relisant mes notes de terrain, j’y trouve que rien de ce qui concerne directement la sorcellerie ne se prête à la description ethnographique […]. Le fait empirique n’est pas autre chose qu’un procès de parole et mes notes prennent la forme d’un récit. Décrire la sorcellerie du Bocage, ce ne peut donc se faire qu’en revenant sur ces situations où l’on me désignait une place. Les seules preuves empiriques que je puisse fournir de l’existence de ces positions et des relations qu’elles entretiennent, ce sont les fragments de récit. »

8. Un engagement collectif et politique auprès des publics fragilisés

Pour les secteurs de l’aide sociale, générale ou spécialisée comme dans le cadre de la médiation scolaire et la santé mentale, les pratiques sont d’abord centrées sur les demandes des individus. Au-delà des souffrances individuelles, il s’agit pourtant d’envisager la portée collective des situations de non-droit, de créer collectivement du pouvoir d’agir, des capabilités[19]. Il ne s’agit pas seulement de s’ancrer dans la défense de droits existants mais aussi de faire émerger de nouveaux droits subjectifs. A partir des récits de situations historiques portées par les intervenants, des droits nouveaux sont à revendiquer.

La fabrication d’une identité métisse, tel qu’observée en milieu de domination culturelle, chez les ex-colonisés ou les migrants, repose sur un mouvement par lequel, à partir de la participation à une autre culture, l’individu reconnaît les différences, cherche ensuite des correspondances et crée des liens entre les espaces ainsi rapprochés, enchâssant les formes anciennes dans des formes nouvelles. Un métissage harmonieux suppose la reconnaissance des différences et des lisières entre les cultures, la sortie de la domination culturelle, la création libre d’espaces de croisement. En comparaison, le collectif de praticiens chercheurs est cet espace où les métiers et les expériences différentes peuvent à la fois s’affirmer et s’allier pour définir de nouvelles questions.

Dans le monde de la pensée liante, le pouvoir n’est pas un jeu à somme nulle, sur le mode « je gagne, tu perds ». Le pouvoir de chacun se renforce de celui de l’autre. Le conflit est un outil qui favorise la confrontation et le jaillissement d’idées nouvelles. Parmi les failles, les interstices se trouvent les potentialités de changement, d’évolution, de rencontre, au-delà des constats d’exil.

Dans ce monde, les ethnographies naviguent résolument dans l’intertextualité, le récit est traversé d’autres récits, d’autres médias, d’autres textes ou types de textes, de sons, de photos, d’images, de croquis, de films. Elles présentent des assemblages qui cherchent à construire du sens.

Les aventures politiciennes faciles qui opposent l’un à l’autre dans la quête d’identités singulières prédéfinies provoquent rejet de l’autre, régressions sociales et enfouissent l’intelligence commune. Les capacités d’élaborer des identités métissées et celles de faire naître des intelligences citoyennes[20], apparaissent intimement liées. L’engagement politique du praticien chercheur, passeur des temps contemporains, se définit ainsi comme création de pouvoir d’agir au bénéfice des plus fragilisés.

Références/Notes

[1] Séminaire Santé mentale en contexte social, organisé par Le Méridien.

[2] Pierre Jo Laurent grâce à sa longue familiarité avec les Mossi décrit comment les Mossi du Burkina Faso créent de nouvelles religions au contact des ex-colonisateurs, Les pentecôtistes du Burkina Faso, IRD éditions et Karthala, 2003.

[3] A ce propos lire: V. Georis, Héros métis. Jeunes Bruxellois passeurs de mondes, in Passeurs de mondes, ss la dir. de Pascale Jamoulle, 2014

[4] Mary A., Le bricolage africain des héros chrétiens. Paris, Éditions du Cerf, 2000

[5] Voir article sur ce sujet « Héros métis. Jeunes Bruxellois passeurs de monde », opus cité.

[6] Je veux parler ici de l’engagement politique au sens où l’entend Miguel Benasayag qui nous propose une vision de l’engagement comme un acte créateur en soi, dans « De l’engagement dans une époque obscure » Benasayag M., Del Rey A., Editions Le Passager Clandestin, 2011.

[7] Genard J.L., Cantelli F., Action publique et subjectivité, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 2007.

[8] Au sens où l’entend Jeanne Favret Saada dans Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bocage. Paris, Gallimard, NRF, 1977. Nous pouvons concevoir ici le désorcèlement comme une technique d’empowerment.

[9] Benasayag M., Del Rey A., opus cité.

[10] Film de David Lean, 1957.

[11] Article de Dominique Grootaers et Francis Tilman, Qu’est-ce que l’empowerment ? Cet article définit l’empowerment dans le cadre de la recherche de l’émancipation.

[12] Comme Benasayag et Del Rey, Stengers et Pignarre en appellent à la re-création politique, dans Stengers I., Pignarre PH., « La Sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement », Paris, La découverte, 2005

[13] Au sens où l’entend Edgar Morin.

[14] Benasayag définit le monde de la promesse comme celui du monde politique qui s’engage dans des promesses, à partir d’une position de savoir plutôt que d’assumer l’angoisse de l’incertitude et de construire avec.

[15] Au sens où l’entend Alain Touraine, dans « Sociologie de l’action », Paris, Seuil, 1965, p.112 : «  le sujet n’est pas l’existant individuel mais une action, création et œuvre indissolublement et dialectiquement liées », cité par Intermag.

[16] P.-J. Laurent 2003, opus cité.

[17] Le seigneur des anneaux, trilogie cinématographique de Peter Jackson, D’après le roman de JRR Tolkien, 2001, 2002, 2003.

[18] Cité dans De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive, sous la direction de C. Ghasarian, Colin, 2004, p.147.

[19] Au sens où l’entend Amartya Sen, les capabilités (comme « ensemble de vecteurs de fonctionnements qui indiquent que tel individu est libre de mener tel ou tel type de vie »), définissent des droits-autonomie, au-delà des droits-créances garantis par les droits objectifs, Cfr  Repenser l’inégalité sociale, Le Seuil, Paris, 2000.

[20] Au sens où l’entendent Genard et Cantelli, opus cité, 2007.